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Les deux lieux fondamentaux de pouvoir et le problème de la légitimation dans la société haïtienne. Nouvelle formulation du « théologico-politique » à partir d’Haïti

Les deux lieux fondamentaux de pouvoir et le problème de la légitimation dans la société haïtienne. Nouvelle formulation du « théologico-politique » à partir d’Haïti



Quotidiennement, des voix se lèvent pour s'indigner face à la situation délétère qui taraude la vie sociale, économique et politique haïtienne, et menace sa stabilité. De part et d'autre, on dénonce les pratiques de corruption qui sont devenues des pratiques ordinaires de la majorité. Face à ces pratiques, se développent des réactions flegmatiques qui témoignent la complaisance généralisée des responsables des institutions publiques (cet état d’aphasie s’observe aussi dans les institutions privées mais avec une prégnance plus faible). Être un voleur en Haïti actuellement signifie être capable de tirer son épingle du jeu. C’est savoir se tirer d’affaire dans une société aux repères éthiques quasi inexistants, c'est être débrouillard, et savoir saisir les opportunités ou les occasions en dépit des méfaits que le vol produit sur la redistribution sociale ou le juste partage.

La situation devient tellement critique qu'aucune figure emblématique, qu'aucune institution publique ou privée n'a assez de respectabilité pour proposer un ordre d'assainissement du système de corruption qui prévaut. Personne, dans la société haïtienne, n'est en mesure de dénoncer les actes de corruption, les crimes qui rythment la vie quotidienne, puisque tous les acteurs d'une manière ou d'une autre semblent impliqués dans quelques affaires, du moins fréquentent des proches qui « brassent » quelques fonds publics selon leurs caprices sans tenir à rendre compte à personne.

On pourrait soutenir la thèse qu'une société fondamentalement portée par le « culte de l'égalité », -ici je cite le titre de la thèse magistrale du professeur Alix René -, ne promeut pas seulement l'égalité au rang de principe primordial d'action sociale et politique. Elle soutient aussi des pratiques de concussion au nom de l'égal état (tout moun se moun) donnant accès à l’égale position et à l'égale jouissance des biens publics. Tel est le sens de ce que j’appelle, pour faire vite, « mal » haïtien : sa fè lontan mwen deyo, jodya se tou pam . Le mal haïtien s’entend dans le sens du raisonnement qui soutient l’égalité parmi les Haïtiens comme condition à jouir de manière gloutonne des biens publics du seul fait d’avoir été exclus. Le mal haïtien est la dérive dans l'ordre de la distribution ; c’est la réjouissance de l’exclu en situation de jouir.

Sur ce point, on n'aurait rien à reprocher à ceux-là qui auraient soutenu une telle vision, puisqu'en effet, l’égalité devient une sorte de rempart aux éventuelles dérives du pouvoir politique et économique dans leur accoudement, en vue de la plus grande exploitation. Cependant, lorsque le « culte de l'égalité » s'impose comme mécanisme de nivellement des rapports sociaux prétextant l'égalité sans un ordre d'organisation, il devient un véritable obstacle au processus d'administration de la société : puisque tout moun se moun, tout est habilité à occuper toutes les places disponibles contre des préalables intellectuels, académiques, professionnels qu'exige plus précisément la vie des institutions politiques. Les conséquences de cette compréhension sociale de l'égalité deviennent perceptibles : incapacité à faire équipe, difficulté à mettre en place un projet commun du fait que chacun porte le sien propre et s'interdit l'effort de penser le collectif, le général. L'idée d'égalité devient la condition d'une dynamique de conflictualité de chacun contre chacun, de chacun contre tous. La culture de l’égalité commutative, qui exclut les différences liées aux efforts et aux importances des apports sociaux ou à la hiérarchisation des fonctions ou des symboles, produit une situation de chen manje chen. Lorsque quiconque peut se prévaloir utile au même titre que celui ou celle qui s’est efforcé de monter en valeurs sociales, il est clair que le culte de l’égalité ne favorise pas la paix sociale, non plus la sérénité des individus.

J'aurais pu prendre cette entrée pour proposer une compréhension de la dynamique socio-politique de la société haïtienne tout en ajoutant qu'une représentation de l'égalité disponible dans la société haïtienne interdit la mise en place d'un ordre hiérarchisé de gestion juste, du fait qu'elle conduit à un individualisme béat (un atomisme revanchard et jouisseur), qui constitue le handicap central à tout ordre de généralité. Évidemment, j'aurais ajouté quelques arguments supplémentaires pour complexifier mon propos et le rendre plus cohérent en faisant remarquer que cette corruption a partie liée à ce « culte de l'égalité » s'emparant du bien commun du fait même de l'égal accès ou de l'égale jouissance des Haïtiens à /de ce commun.

Je présente plutôt le phénomène du dysfonctionnement des institutions publiques haïtiennes, par un autre biais qui n’exclut pas les enjeux du « culte de l’égalité », mais qui surprendra peut-être. Ce biais justifiera au mieux les formes de blocage observées dans l'administration publique haïtienne précisément pris à la fois par cette culture de l’égalité et l’existence ambivalente au pouvoir. Il s'agit du magico-religieux, comme structure anthropologique du pouvoir politique, économique, auquel j'avais déjà consacré quelques éléments de réflexion en considérant que le pouvoir prend vraisemblablement dans la société racine dans une conception de la nature comme champs de forces, comme puissance à laquelle on a un égal accès . Dans un contexte d'inimitié et de l'absence d'une culture du commun, cette compréhension du pouvoir dans les termes de la puissance ou de la force génère en conséquence une dynamique sociale et politique de conflictualité multiforme, de répression et de mise à mort récurrente.

Cette même hypothèse, je tenterai de la faire fonctionner une nouvelle fois en partant des pratiques institutionnelles et des formes de leur manipulation par ces pratiques magico-religieuses. Il s'agira de montrer comment cet imaginaire du pouvoir -imaginaire que produit la société du pouvoir, imaginaire que le pouvoir a de lui-même- produit des blocages au sein des institutions les rendant en fin de compte inaptes, inefficaces aux attentes sociales, politiques des citoyens. Cette idée, une fois, exposée et ses implications explicitées, je présenterai de manière plus générale et abstraite la considération selon laquelle la société haïtienne habite deux lieux du pouvoir (solidaires souvent et en tension par moment) qui se complètent, même si une prédominance semble être accordée à l'une sur l'autre . Cette prédominance serait, de mon point de vue, la condition, non seulement du dysfonctionnement des institutions, mais de leur impuissance, de leur inaptitude à répondre aux exigences de la majorité des Haïtiens. J'en viens donc à la question suivante : les institutions politiques haïtiennes ne sont-elles pas de trop ? L'enjeu de cette question suggère que l'instituant fondamental de la société haïtienne semble se passer très bien des institutions mises en place par la modernité occidentale. Ce malaise observé pourrait s'expliquer par le fait qu'Haïti, fille de la modernité, ne s'est jamais accordée au versant réificateur de la modernité colonisatrice, esclavagiste qui porte la logique de la domination, de la servitude comme son mode de faire monde. Une tendance forte dans la société haïtienne contrarie ce projet moderne en même temps qu'elle s'y trouve embourbée. C'est la tendance à produire des altérités appauvries, à les altérer au nom d'un souci de civilisation (en réalité, il s'agit plutôt d'un souci de domestication, d'exploitation et de bestialisation).

Au sein des institutions se manifeste une réalité ambivalente : des luttes impitoyables composées d'une dynamique souterraine déploient une concurrence féroce entre l'établissement d'un ordre social soutenu par la rationalité et une résistance à ce dispositif vécu imaginairement comme travail d’asservissement, d’abrutissement, etc. Une dynamique souterraine, obscure, ténébreuse, secrète, impulsive, peu soucieuse du général et revancharde déploie une traque incessante contre la logique moderne et s'impose comme alternative au projet de la modernisation qu’a repris l’État haïtien dès sa formation. Il faudra faire l'archéologie de cette dynamique marronne pour comprendre qu'elle entende dérouter la version réificatrice de la modernité esclavagiste soutenue par le capitalisme vers un ordre d'égalité et de justice qui se voit condamnée à fonctionner en clandestinité au cœur même des institutions modernes ou à les déjouer vers les conséquences corruptrices auxquelles je viens de faire allusion.

M'arrêter à ce premier constat aurait encouru le grand risque de subir le jugement sévère des partisans du local, de l’indigène, des formes de résistance que met en œuvre la société, toujours habitée par la hantise d'une modernité prédatrice, réifiante, raciste. En réalité, une tension structure les institutions haïtiennes. Cette tension est l'expression de la vieille confrontation entre un ordre d'exploitation et un ordre de libération qui s'est élaborée dans les interstices du pouvoir officiel. L'apport nouveau de mon intervention est de faire remarquer que l'élan général de la société, bien qu'en retrait, prend racine non dans les héritages de la modernité, mais dans les ressources de résistance des asservis. Dès lors, la seule institution possible dans la société haïtienne est celle de mettre en déroute les institutions de la modernité occidentale. L'expérience de la fondation du pouvoir permet d'illustrer cette thèse en apparence péremptoire.

Quelques récits servant de matériaux de travail

Premier récit. J'ai rencontré un conducteur de bus de l'une des entreprises de transport effectuant le trajet Cap-Haïtien/Port-au-Prince. Il raconte comment il a été victime d'un sort, pour être contrevenu à sa réalité de travail en entretenant le bus qui était à sa charge. En fait, le conducteur raconte qu'il a attiré l'attention à d’autres employés sur l'état sale des bus. Cette remarque n'a pas plu à certains employés. Il a précisé que si quelqu'un osait remonter cet état de saleté au responsable de la compagnie, il risquerait de connaître des représailles mortelles de l'employé chargé de nettoyer et de laver les bus. Conscient de cette situation potentiellement fatale, dit-il, on se tait tout en faisant semblant de ne rien remarquer.

Deuxième récit. C'est l'histoire d'un colonel de l'ancienne armée d’Haïti qui a été muté pour avoir entretenu des relations amoureuses avec la femme d'un grand chef macoute de la ville des Gonaïves. Ce colonel avait l'habitude de faire cirer ses chaussures à l'entrée de son bureau par un chany. Entre le colonel et le chany s'est installée une relation d'amitié depuis quelques temps. A force de se rencontrer, ils sont devenus amis et prennent parfois ensemble le café. Un jour, le cireur de bottes -le chany- constate la mauvaise mine du colonel, à qui il a demandé ce qui ne lui allait pas. Après quelques insistances du cireur de bottes, le colonel avoue qu'il allait être muté dans une autre ville. Cette mutation ne lui a pas plu. D'un ton sec, le cireur de bottes demande au colonel s'il souhaiterait rester dans sa ville habituelle. Le colonel, surpris du ton cavalier du cireur de bottes, finit par se rendre à l’évidence que celui-ci ne plaisantait pas. De cette impression, il explique qu'il entendrait bien continuer à travailler là où il vit avec sa famille, sa femme et ses enfants. Le cireur de bottes l'invite à se rendre à un endroit, à un coin de la Capitale (Port-au-Prince), à minuit, au jour indiqué. Sans hésiter, le colonel s'est rendu à l'adresse du rendez-vous. Arrivé, il se trouve en présence des gens qui ne lui sont pas familiers. Un seul personnage apparemment familier s'est dessiné dans l’assemblée ; il porte un l'accoutrement qui n'inspire pas de véritable certitude au colonel. Les gens qui étaient assis se sont levés à l'arrivée solennelle du personnage familier en apparence. Le chef de cérémonie a pris place et suivi des autres personnes, y compris du colonel. Le maître de cérémonie d'un ton assuré, précise qu'avant de commencer la séance ordinaire, il doit trancher une affaire (régler une petite affaire). Il s'agit de l'affaire du colonel. Il demande au chef-macoute qui serait l’instigateur du transfert du colonel de bien penser à abandonner cette affaire. Ainsi le colonel n'a plus à s'inquiéter et continue à mener sa vie routinière dans la ville des Gonaïves.

Troisième récit. On raconte que certains leaders politiques, certains présidents de la République sont plus enclins à écouter leurs hougans ou Mambos que leurs conseillers, diplômés des universités (on entend souvent, d’un autre point de vue, des hommes politiques, des parlementaires qui se plaignent des sorts qu'on leur a jetés, et qui sont obligés d'avoir recours aux compétences des hougans ou des mambos, ou qui se rendent à leur bitasyon pour se faire traiter au moyen d’incantations, de bains, de décoctions, etc.)

Un cas d'espèce. C'est l'histoire d'un fonctionnaire, qui aurait pu être un juge, un policier, un directeur de service ou un directeur général, appartenant à une société secrète. Dans cette société, il occupe un rang inférieur dans l'ordre hiérarchique alors qu'un de ses employés subalternes y occupe la fonction d’« empereur », de « vénérable » ou de chef, etc. Le jour, dans le temps ordinaire des activités profanes, dans son bureau, il est responsable et représente l'autorité de l'Etat, la nuit ou ailleurs, il revêt son rang inférieur au sein de la société. Une double temporalité, une double spatialité marquent la vie des institutions haïtiennes. Il est difficile de mettre à jour leur mode de relation. Ces deux temporalités, ces deux spatialités sont-elles parallèles ? Sont-elles en chevauchement ? Sont-elles imbriquées l'une à l'autre ?

J'aurais pu multiplier à l'infini les récits ou cas renfermant la teneur magico-religieuse mettant en scène l'ambivalence des pratiques de pouvoir au sein des institutions haïtiennes. Les uns seraient plus cocasses que les autres. Mais tous auraient tourné autour des questions de la peur, de la confiscation des lieux de pouvoir par des individus subalternes contrevenant aux prises de décision administrative ou institutionnelle, de l'interférence des lieux de pouvoir et des temps de pouvoir et du mélange de plusieurs registres de jeux de pouvoir. Si chacun des récits présente un aspect de la circulation d'une forme de pouvoir dans les mailles des institutions annulant peu à peu la forme souveraine du pouvoir politique, tous les récits renvoient au problème de la véritable fondation du pouvoir dans la société haïtienne et sa pertinence à faire tenir les institutions et à maintenir un ordre de généralité promouvant la pluralité.

Les informations ont été recueillies de manière spontanée lors des rencontres diverses. Elles n'ont pas été collationnées dans la perspective d'une recherche donnée, même si je suis très fortement marqué par le souci de compréhension de la dynamique anthropologique qui sous-tend les pratiques des Haïtiens. Donc ces récits ont pris sens dans une perspective anthropologique plus large d'interprétation de certaines pratiques culturelles, symboliques de la société haïtienne que j'entretiens dans mes travaux théoriques.

Dans le premier récit, je constate que la peur de se faire tuer par des maléfices porte les employés à se taire sur un état de fait constaté par plus d'un. Les bus sont sales, pourtant celui qui a la charge de les nettoyer ne fait pas son travail, en menaçant les employés ou en prétextant son accointance à des forces occultes qui le mettent en position de toute-puissance, particulièrement celle de donner la mort. Face à cette force mortelle, l’autorité institutionnelle dont est investi le responsable de l'institution est affaiblie ou annulée. Le pouvoir, qui découle de la souveraineté politique qu'octroie le peuple, devient quelque chose de superflu, vu son impuissance et son inefficacité.

Le deuxième récit montre de manière claire et saisissante l'emprise de ce pouvoir occulte, qui ne négocie son institution dans un espace public de visibilité et de pluralité, sur le pouvoir officiel. Certainement, on peut montrer que malgré son refus de l'espace public, ce pouvoir développe quand même le dialogue ou la discussion. Mais il s'agit d'un simulacre de discussion, puisque le pouvoir du chef a tranché par-delà les mésententes sans besoin de consentement ou de consensus. Autour des quatre murs, avec la complicité de la nuit, l'institution publique subit la force imparable de quelqu'un qui n'a que faire de l'institution de l'État et de ses règles ou sanctions : un seul individu, investi d'un pouvoir dont la fondation s'établit dans la nuit des forces obscures, s'arroge le droit d'annuler la décision du pouvoir souverain du peuple, manifestée dans les règles des institutions publiques. Dans ce contexte (celui d'un militaire sanctionné par un tonton macoute pour avoir entretenu des relations sentimentales avec la femme celui-ci), évidemment, on peut supposer qu'il s'agit d'un arbitraire qui défait un autre arbitraire. Par-delà, cette tension entre deux régimes d’arbitraire, ce qui est à prendre en compte c'est la désinvolture avec laquelle une décision administrative aurait été mise à l'écart par quelqu'un qui n'a aucun rapport apparent avec l'administration publique. Cela montre que les institutions ne sont pas seulement traversées par une puissance, qui la met en déroute en déjouant ses décisions, mais suggère qu'elles sont moins efficaces que cette puissance. On en vient ainsi à l'institution d'un ordre hiérarchique entre ces deux ordres, ces deux sphères de pouvoir s'interpénétrant.

En matière de philosophie du droit, précisément concernant la hiérarchie des normes, la norme la plus importante dans l'ordre juridique est celle qui prend en compte la plus grande généralité et emporte sur la moins importante, celle qui a pour objets des généralités spécifiques. Évidemment, cette importance peut prendre la forme de la généralité, la force du nombre de citoyens le supportant ou l'imaginaire qui le nourrit et le maintient. Ici, l'importance du pouvoir ou de la puissance des sociétés secrètes ou la puissance magico-religieuse ou mystique sur le pouvoir politique souverain tient de ce que j'ai mentionné sous les conséquences atomisantes du « culte de l’égalité ». Un individualisme semble porter les citoyens à contourner les pratiques institutionnelles en vue de leur intérêt personnel ou de groupe. Pour ce faire, le recours à la puissance comme forme de retour du naturel au sein du symbolique social devient le meilleur atout. Dès lors, le corps social, le corps politique habitent une dynamique conflictuelle ouverte ou non où la politique devient jeu de tous les coups, et les règles de jeu embrouillées dans plusieurs registres anthropologiques. La dynamique socio-politique haïtienne devient un jeu de tout tivis. Jeu sans règles et de tous les coups. Jeu de vices qui traduit clairement que les règles sont constamment usurpées au profit de certains des acteurs qui ont la capacité, intellectuelle, magique, symbolique, de brouiller les cartes. Le pouvoir est particulièrement puissance ou force dans la société haïtienne. Il se déploie sous les modalités de la coercition, de l'imposition, du déni de la dignité de l'autre. Étant puissance, le pouvoir se montre par sa masse écrasante, par sa force avilissante.

Toutefois, la question la plus importante qui s'impose, à ce niveau de la réflexion concerne la fondation, la justification du pouvoir en Haïti. Cela me conduit à quelques positions sommaires.

De quel lieu se trouve le pouvoir dans la société haïtienne ?

Tous les récits que j'ai présentés portent en arrière-fond deux sens du pouvoir, deux lieux du pouvoir , lieu qui correspond à un projet d'instituer un ordre de contrôle à côté de l'institution étatique, et qui cherche constamment à mettre hors-jeu le procès de l'État haïtien à moderniser la société, et le lieu d’un procès de civilisation qui cherche à éradiquer de la société des pratiques définies comme « barbares ». Cette thèse qui semble être une redite de celle de Gérard Barthélémy, que nombre de sociologues et anthropologues haïtiens ou étrangers ont repris, doit être explicitée.

Elle s'établit sur un parti pris selon lequel la société haïtienne porte un refus à la modernisation. Constamment, cette société élabore des stratégies d'évitement, qui mettent le procès de modernisation en déroute et installe la société dans la dynamique archaïsante. Elle présuppose en réalité l'idée que, sous-fonds d'une dualité, une force modernisante est entravée par une force archaïsante. Implicitement, on revient au même dualisme barthélémien qui consiste à dire que le pays se divise en deux, « créole » et « bossale », et que les « bossales » ne font qu'entraver la dynamique de civilisation que cherchent à instituer les « créoles ».

Je me situe à distance de cette thèse même lorsque je parle de deux lieux de pouvoir, qui ne correspondent à aucun groupe ou catégorie sociale de manière spécifique. Ces deux forces traduisent deux modalités d'instituer dans la société haïtienne, qui s'entrechoquent faute d'une prise en charge conceptuelle qui aurait permis leur conciliation ou leur articulation vers un élan d’apaisement. Contrairement à la thèse soutenue par Barthelemy, on ne trouve pas un espace d'inscription du pouvoir de nuit (nous appelons pouvoir de nuit celui qui établit son emprise dans l'imaginaire culturel sur la présence des forces occultes nocturnes et du pouvoir du jour celui des institutions publiques dont les caractéristiques sont la publicité, la pluralité et la justification), alors que le pouvoir du jour se fait tant soit peu visible et public. Le pouvoir du jour porté par le choix souverain du « peuple » et le pouvoir de nuit du chef est porté par l'héritage ou l'acquisition ou la transmission d'un don par une puissance dont l'origine abyssale indique son obscurité, sa capacité à produire la peur ou la fascination. Les deux pouvoirs se croisent dans les pratiques sociales haïtiennes. Il est difficile de supposer qu'ils aient des lieux et des temps de manifestation entièrement propres. On peut néanmoins constater qu'ils visent par d'autres voies le même objectif : renforcer l'obéïssance des citoyens et diminuer le pouvoir de nuisance ou de contestation de l'opposition au pouvoir. Donc, les deux styles de pouvoir que j'ai recensés, visent tous à mettre hors-jeu les velléités de contestation, à augmenter la puissance de chacun sur l'autre, à affaiblir celle de l'autre. Cet usage du pouvoir, converti constamment en puissance, de part et d'autre, dissimule en même temps qu'il le met à jour l'intention de réduire l'autre à une conscience sans volonté, à un zombi.

Mais ce à quoi conduit ma compréhension consiste à surprendre dans cet usage et cette alliance des deux ordres de pouvoir que le pouvoir politique n'a pas essentiellement le « peuple » comme fondement dans la société haïtienne. Ce qui se donne à observer comme pratiques démocratiques, définies par la participation du « peuple » à l'institution des conditions d'expérience de la démocratie n'est que dérision. Si le peuple choisit en apparence, le fondement du pouvoir effectif se joue ailleurs que dans le choix du « peuple ». En effet, en plus de reprendre la question du « peuple » pour savoir qui est « peuple » et qui ne l'est pas, l'important est de comprendre que le « peuple » n'est que le jouet et le produit d'une tragi-comédie politique soutenue par son instrumentalisation magico-religieuse. On se persuade souvent que l'on ne se maintient pas au pouvoir du simple fait d'avoir gagné des élections ; la victoire tient aussi ou surtout des apports occultes d’un hougan ou d’une mambo. L'aval des forces secrètes, leurs garanties se révèlent indispensables, incontournables pour s'assurer de la victoire, de la durée de son mandat.

Cette conviction qu'on ne saurait détenir le pouvoir laïc du simple fait d'avoir été choisi fait signe vers le véritable signifiant du pouvoir, qui n'est pas dans les institutions modernes, devenant de simples coquilles qui donnent forme à quelque chose, mais dans le magico-religieux ou le sacré, dans des lieux telluriques entretenus par des personnages particuliers, sortes de porte-paroles, de canaux de transmission de la force ou de la puissance nue de la nature ou des êtres surhumains ou infrahumains.

Le lieu et le temps de la souveraineté se déplace du peuple, bien que difficile à connaître du point de vue de la théorie, vers une puissance ignorée de la théorie politique mais à laquelle est attentive l'anthropologie. Elle dépasse la puissance de connaître de la théorie au profit de la puissance fictionnelle de l'imagination mettant la politique, dans un élan protéiforme d'inventivité de lieux et de temps de puissances, dans un kaléidoscope social et politique qui embarrasse la théorie dans sa passion de rigueur, de non-contradiction, de clarification. Le jeu de pouvoir, qui est en réalité, jeu de/des puissances, prend l'allure d'un carnaval quotidien où les coups de katchapika pleuvent à dessein, et des acteurs sont mis à mort afin de laisser l'espace du pouvoir vacant au plus puissant. Être le plus puissant c'est se rapprocher de la source de la puissance, qui n'est pas le peuple, mais la nature, les forces mythiques ou mythologiques des religions. C'est s'enfoncer dans la nuit de l'origine où les forces mythique ou mythologiques déchaînées et vivaces et s'y obscurcir afin de devenir le plus terrifiant, le plus infréquentable par souci de faire peur et faire abandonner le pouvoir par les autres. Cet imaginaire magico-religieux au pouvoir ruine les institutions politiques au profit de la force ou de la puissance, vampirise les citoyens (les animaux aussi pris dans des rituels de sacrifice) à force d'épuiser leur espérance de mieux-être.

Cette dynamique symbolique n'est pas seulement l'affaire des « élite » ; elle n'est pas non plus l'affaire propre de la « masse populaire ». C'est le propre d'une société qui semble constater que le pouvoir n'a jamais le « peuple » pour fondement, mais la passion humaine ou la nature. L'histoire de la société haïtienne est celle des pratiques d'animalisation qui mettent en scène les formes d'expérience d'effacement de l'humanité en l'homme. Si je me réfère aux travaux de Franck Degoul sur la zombification, l'on comprend, d'une part, que l'esclavage a été l'expérience inaugurale du capitalisme dans sa vertu à réduire l'humanité dans sa condition de bête et d'animal, en se fricotant avec les forces les plus bestiales de l'homme, génératrices de toutes les violences dont ont été la proie les esclaves. Cette force animalisante n'a pas été arraisonnée, ni mise à l'écart de la société. Au contraire, elle est devenue force structurante, depuis les plantations à la nation haïtienne ; elle y met en question le sens de l'humanité, le sens de la dignité humaine. L'État haïtien, sorte d'avatar du pouvoir colonial esclavagiste et instrument du capitalisme et de la modernité (dans son versant asservissant), reproduit les pratiques de bestialisation au lieu de canaliser la force animalisante qui a tissé ces pratiques vers l'institution d'un ordre humain. Il devient symbole même de l'animal (le Léviathan, le monstre marin protéiforme) : il cherche à le neutraliser dans les forces secrètes tout en épousant la forme de ce monstre. Une société détentrice de forces secrètes aussi animalisantes ne fait que nourrir et renforcer l'obsession au danger imminent du pouvoir, auquel il faut contrevenir pour endiguer son déploiement monstrueux. Ainsi serait né un imaginaire politique de la présence de forces bestiales, diaboliques ou infernales, qui deviennent sources de fondation d'un État qui se vit impuissant face à cette force en s'y mêlant sans retenue.

Il s'agit d'une courte histoire de l'imaginaire du pouvoir et de sa passion pour son autre -son même et son différent-, la puissance. Cette histoire qui est à écrire permet toutefois de supposer que le travail de sécularisation qui aurait dû se faire dans la société haïtienne n'a pas eu lieu du fait de l'alliance, de la troublante alliance de l'État avec les forces religieuses, les forces magico-religieuses pour contrôler un imaginaire magico-religieux qu'il devait éduquer à la capacité proprement haïtien à faire monde en toute souveraineté et estime de soi. A l'arrivée, cet imaginaire même du pouvoir se laisse prendre dans ce dispositif magico-religieux et ne parvient pas à en sortir et à sortir les pratiques sociales de cette structure magique et religieuse. Cela suscite une dynamique ambivalente grâce à laquelle on comprend que les structures de formes modernes sont mises en place pour chasser les pratiques jugées archaïques tout en se servant des armes « archaïques » de ces pratiques. Une boucle tragique se forme et se ferme autour de la société et de l'État les unissant dans la même passion des pratiques bestialisantes. Cette unité de sens politique et social de la bestialisation pourrait constituer le point de départ d'une étude sur la cohérence des pratiques bestialisantes et l'indifférence sociale souvent observée face à ces pratiques. Il faudrait commencer pour cette liaison du social et du politique par la dynamique bestialisante pour initier ensuite la question politique du vivre dignement ensemble.


Edelyn DORISMOND
Professeur à l’Université d'État d'Haïti
Directeur de Programme au Collège International de Philosophie (CIPh)-Paris
Président de l’Institut de Politiques Publiques (IPP)
Directeur du Comité Scientifique du Centre d’Appui à l’Education à la Citoyenneté (CAEC)
Membre de LADIREP-Responsable de l’Axe 2 : « Dynamiques sociopolitiques. Production du savoir anthropologiques et circulation des idées. »

Publié récemment sous le titre : Haïti après l’esclavage. Formation de l’Etat et culture politique populaire (1804-1846), Port-au-Prince, 2019.

« J’étais exclu depuis très longtemps du partage ou de la jouissance. A présent c’est mon tour de jouir. » Ici la justice, arrimée à l’égalité, est entendue comme le fait de jouir aux opportunités égales du même gaspillage ou pillage des biens collectifs au détriment de ceux qui sont exclus ou qui attendent im-patiemment leur tour. En réalité, il semble que la conscience politique haïtienne s’est fixée sur le sens « commutatif » de la justice qui consiste à attribuer à chacun la même part. Elle fait néanmoins fi de la « justice distributive », qui accorde à chacun « la part qui lui revient en tenant compte des différences, puisque le culte de l’égalité, telle qu’il est possible de l’observer anthropologiquement à l’œuvre, ne tient pas compte des différences. Il faudra à l’avenir creuser cette question en direction de la culture de l’indifférence haïtienne à la différence tout en prenant en compte les différentes modalités des relations d’inclusion ou d’exclusion de l’indifférence à la différence.

Voir Edelyn Dorismond, « Pouvoir politique et magico-religieux dans la société haïtienne », in Adler Camilus, Edelyn Dorismond (dir.), Port-au-Prince, Editions de l’Université d’Etat d’Haïti, 2020, à paraître très prochainement.
Tout en reconnaissant l’importance du pouvoir économique et financier dans la détermination de la dynamique du pouvoir politique, je ne le prendrai pas en compte par souci de mieux exposer cette tension entre la puissance magico-religieuse et le pouvoir politique. Cependant, il serait possible de montrer un certain nœud qui lie aussi pouvoir économique et politique au même lieu magico-religieux ou mystique. La finalité de cette liaison dangereuse consiste à contrôler tous les lieux par lesquels les citoyens pourraient se soustraire au contrôle de la domination économico-politique. Là encore, cette question fera l’objet d’autres travaux.

La rationalité moderne en question est comprise comme pratique d'autofondation souveraine, de sécularisation, de promotion d'un ordre de généralité politique, de « souci de soi » et de « critique » (Foucault) facilitant le retour de la société sur elle-même et une dynamique de puissance tranchante et encline à la rhétorique de la nuance.

Le concept de pouvoir ici est plurivoque. Je l’entends d’une part dans le sens de la capacitation qui donne lieu à des performances de certains individus qui sont en mesure de porter d’autres individus à agir du fait de leur appartenance à une même structure de pouvoir (sociétés secrètes, institutions publiques, comme la police, la douane, etc.), ou à des rapports hiérarchisés ou du sentiment d’appartenance à un même corps au sein de cette structure de pouvoir qu’on peut déplacer d’un régime de pouvoir (société secrète) à un autre régime de pouvoir (administration publique). D’autre part, j’entends le pouvoir comme la force de la règle de droit qui se met en branle au nom de l’intérêt général. L’Etat est le garant de ce pouvoir. La différence entre la capacitation des individus et la généralité de la règle de droit est dans le rapport au commun et au général. Souvent le pouvoir-capacitation se met en branle au profit de certains intérêts personnels alors que la généralité de la loi publique concerne l’ensemble des citoyens. La tension que je tiens à dégager comme condition de la perversion des pratiques administratives détournées par des capacitations tient de cet usage personnalisé des intérêts généraux entravés dans des relations à logiques internes différentes qui viennent à s’entrecroiser au sein de l’administration.

J’ai déjà fait remarquer qu’en dépit de la force de contrôle de l’économie et de la finance, le véritable pouvoir semble se trouver ailleurs, dans les sociétés secrètes ou dans ses pouvoirs, économique, financier et politique, qui se font secrets ou occultes pour mieux mettre sous contrôle l’imaginaire déjà pris dans le magico-religieux. Toutefois, il serait plus utile de montrer leur mode d'interconnexion -économique, financier, politique et magico-religieux- par lequel ils se renforcent les uns les autres.

Il faut prendre ici la modernisation dans le sens ambivalent de dispositif de rationalisation des rapports politiques, économiques et sociaux à partir de la rentabilité et dispositif d'asservissement des altérité non européennes ou occidentales.




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