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L’« idéal christophien » et le paradoxe du projet d’instauration de l’« homme nouveau ». Courte méthodologie pour renouveler la politique haïtienne

L’« idéal christophien » et le paradoxe du projet d’instauration de l’« homme nouveau ». Courte méthodologie pour renouveler la politique haïtienne



Partie 1

Qu’est-ce que l’« homme nouveau » ? Avant tout pourquoi une telle question qui suppose que le temps actuel est celui de penser un nouveau style d’homme. ? Ainsi compris, l’homme actuel serait en gestation, en incubation. Et une exigence de la nature ou de l’histoire aurait suscité le besoin de faire advenir ou donner naissance à un homme autre, nouveau, faisant irruption dans les bornes qui délimitent le passé et le présent, le présent et l’avenir. Il faut sonder notre actualité politique, particulièrement secouée depuis deux ans (cela s’est amplifié depuis 2018, alors que ces troubles constituent le fond de l’histoire politique de la société haïtienne) par des bouleversements importants, des mises en question intempestives, qui signalent, tous, le besoin d’instituer quelque chose de nouveau. Mon hypothèse est que, autant que la question du politique haïtien ou de la politique en Haïti soit liée jusque-là inexorablement à la colonialité, entre autres, la figure de Henry Christophe, roi du royaume du Nord, devient incontournable à toute question de rupture à la colonialité pour instituer un nouvel ordre politique sur fond d’une texture anthropologique originale. Or, sachant que l’expérience ou la prétention christophienne n’a pas tenu sa promesse, entravée dans cette même colonialité qu’elle se donnait la mission de combattre, il importe de savoir à quoi peut nous servir cet idéal qualifié de Christophien ? En réalité, l’exemple politique et anthropologique ou d’anthropologie philosophique de Henry Christophe nous incite à reprendre la question du renouveau et de ses dérives historiques qui doivent être méditées comme nos éventuelles dérives dans la voie de la pensée des modalités d’instituer du nouveau. D’où l’intérêt central d’être attentif aux leçons de l’histoire haïtienne pour mieux savoir le « tragique » qui guette les entreprises politiques d’émancipation ou « révolutionnaires ». Il s’agit aussi de tirer les leçons des entraves dans lesquelles se trouvent pris d’autres projets politiques d’autres visionnaires dans d’autres sociétés. Cet aspect se présentera en filigrane dans notre exposé.

La question qu’est-ce que l’homme nouveau comporte l’enjeu théorique et pratique (politique et éthique) suivant : comment est-il possible de résister au chant de cygne séducteur du discours qui consiste à inventer un style nouveau d’homme qui mettrait fin au « vieil homme », jugé « décadent », dégénérescent sans mettre en marche la machine à broyer de l’humain ? Comment le « nouveau », posé en idéal d’action d’émancipation, peut-il se poser en condition de destruction des différences ?

Le problème fondamental de l’interprétation du monde en monde nouveau, habitat de l’homme nouveau, est celui de la métaphysique et de la théologie. Une théologie du salut est sous-jacente à toute vision du monde nouveau et se dresse en dispositif correctif des torts du monde ou de l’homme tordu considéré comme « vieil homme ». Une métaphysique de la pureté sous-tend ce souci de l’homme nouveau et fonde la théologie du salut ou de l’instauration de l’ordre de salut par la transformation des structures matérielles du monde.

Pour mettre en place une véritable politique du nouveau, il faut penser le nouveau coupé de son lien théologique, de son lien céleste, afin de le ramener à la terre humaine où les affaires des hommes sont déjà relations, rencontres, mélanges, héritages et réceptions. Enfin, notre question dernière est celle de savoir comment faire du nouveau pour des hommes qui sont déjà pris dans des réseaux d’héritages ?

De l’« homme nouveau » : tentative de conceptualisation et enjeux

La question de l’« homme nouveau » est la reprise dans le champ de l’action politique contemporaine d’un discours théologique chrétien qui propose un cadre pragmatique d’avènement de l’homme nouveau par opposition au vieil homme. L’homme nouveau appelle en contrepoint le vieil homme, qui est son pendant, par opposition auquel il se définit et précise les conditions de son avènement. « Sachant que notre vieil homme a été crucifié avec lui, afin que le corps du péché fût détruit, pour que nous ne soyons plus esclaves du péché. » Ce court verset de l’épître aux Romains est chargé de considérations théologiques et philosophiques que nous ne ferons que relever sans nous y attarder trop longuement.

Premièrement, si l’homme n’est pas explicitement mentionné dans le verset, il s’y trouve par omission, et advient par la crucifixion. Cela présuppose une compréhension dialectique de la mort-crucifixion et de la renaissance-résurrection. Le vieil homme étant crucifié avec le Christ, il est en même temps le terreau d’avènement de l’« homme nouveau ». Celui-ci est à entendre comme l’événement du sacrifice de la crucifixion-résurrection. En effet, c’est la deuxième considération, le vieil homme, fait de « corps de péché », « fut détruit » ; autrement dit, il est à détruire afin de rompre l’enchaînement des générations vouées au péché, à la souffrance. Troisièmement, si nous reprenons les réflexions de Paul Ricœur sur le « péché originel » — pseudo-concept inventé par Saint Augustin pour justifier l’origine humaine du mal-, il faut comprendre que le péché ne traduit pas seulement la faute originelle, mais renvoie au passé contaminé qui fait du vieil homme un homme corrompu, mauvais, impur pour s’être séparé de la source du bien, de la pureté divine. Enfin, le vieil homme, dès lors, étant « esclave », devient tributaire d’un passé, d’une histoire théologique où sa volonté asservie ne peut rien inventer de nouveau et de bon. Elle ne peut que répéter le « péché » de l’origine. Corrompu fondamentalement, il ne peut se racheter que par la mort, « car celui qui est mort est libre du péché. »

Dans le sens biblique, la mort peut prendre le sens à la fois de passage comme celui de destruction définitive ou éternelle. Selon que la mort se produit dans le Christ ou en dehors de sa relation avec lui, elle peut être complète et définitive. « Or, si nous sommes morts avec Christ, nous croyons que nous vivons aussi avec lui. Sachant que le Christ ressuscité des morts ne meurt plus ; la mort n’a plus de pouvoir sur lui. » Notons que dans la philosophie platonicienne dont s’est inspiré grandement Paul, la mort représente la voie d’accès aux idées divines, aux formes éternelles et intelligibles, elle est du même coup, si nous comprenons ici le Christ non seulement comme un personnage historique, mais comme le type de celui qui a su rencontrer ces idées, l’occasion de s’immortaliser au contact de la divinité. L’homme nouveau dont le Christ représente le modèle est celui qui a su triompher de la mort par son contact à Dieu ou la divinité. Ainsi pouvons-nous lire, cette fois, dans la seconde épître de Paul aux Corinthiens que « si quelqu’un est en Christ, il est une nouvelle créature. Les choses anciennes sont passées ; voici, toutes choses sont devenues nouvelles. » Si nous déplaçons le sens théologique du « Christ », défini comme principe mystique de salut prenant corps dans le personnage historique de Jésus, nous pouvons supposer que la « nouvelle créature » dont se compose l’homme nouveau dépend du contact à un ordre spirituel ou intellectuel d’idéalité qui rend possible l’événement ou l’avènement du nouveau. Arrivé à ce stade, il est important de nous arrêter aux considérations théologisantes pour dégager ce qui est enjeu d’un point de vue philosophique et politique dans la conceptualisation de l’« homme nouveau ».

La question de l’homme nouveau se formule à partir d’une vision théologique de l’histoire marquée par le « salut », et d’une vision philosophique reformulée de l’histoire où le salut est substitué au « progrès ». Pris dans son sens « sécularisé » tout en admettant en présupposition le fond théologique originel, l’homme nouveau appelle une rupture dans l’ordre de la temporalité historique qui est faite d’un côté de l’homme corrompu par des pratiques anthropologiques, politiques sédimentées qui exigent un travail de recréation, de refonte en vue de faire advenir, par une cassure claire et nette dans le cours de l’histoire. Il y a un avant et un après-historique dans le discours de l’homme nouveau, comme il y a le vieil homme et l’homme nouveau. Par ailleurs, cette rupture creusée dans le flanc de l’histoire se justifie par une conception de la corruption du temps ou de l’histoire qui se distancie de la pureté, du bien à mesure que la temporalité se déploie et se dégage du temps originel. L’historicité devient déchéance à laquelle il importe de mettre fin si l’on ne veut pas assister à l’effondrement intégral de l’homme, à sa déchéance entière. Trois conditions de l’homme nouveau s’imposent : la chute qui produit une temporalité ou historicité corrompue, la virginité originelle perdue qui se trouve non au commencement des temps, mais à la fin pour guider les correctifs qu’il faut apporter à la corruption du temps, enfin des « élus », eux-mêmes sauvés par la « grâce » injustement généreuse de l’histoire qui les ont parés d’un reste incorruptible de pureté originelle. Ainsi se considèrent-ils comme les bras travailleurs ou fabricateurs du monde nouveau, celui de l’origine à faire renaître.

Enfin, il faut voir dans le discours de l’homme nouveau soit un souvenir ou une nostalgie théologico-mythique ou mythologique qui structure souvent les pratiques politiques de la « rédemption » ou du moins qui comprend la rédemption par le retour du pur ou du sain (t). C’est pourquoi souvent, la perspective politique que propose le discours de l’homme nouveau postule un ordre de temps de l’homme parfait, de l’expérience politique qui emprunte à la rêverie théologique du paradis son lexique. C’est surtout sa praxis chirurgicale, empruntée de la théologie missiologique, qui se révèle le lien le plus fort entre théologie et politique du temps et de l’homme nouveaux. Théologie et politique s’arment alors de guillotines, de nouveaux prêtres et de bourreaux pour tailler dans la chair du réel historique la fabrication de cet homme nouveau qui doit venir selon la logique de l’histoire du salut, et du mythe de l’origine édénique qui mettra fin à une humanité constamment en guerre contre elle-même en faisant peau neuve au nom de sa régénération.

De l’homme dans l’idéal christophien

Nous dégageons du Conseil chargé de rédiger les lois du régime de Henry Christophe quelques idées directrices qui montrent la préoccupation politique de Christophe dans les termes du renouveau, de rupture avec le système esclavagiste qui a produit un type d’homme haïtien corrompu. Le mot n’est pas clairement cité, mais toute l’énonciation le laisse entendre dans les textes cités ci-après.

« Il appartenait à votre majesté, après des siècles d’ignorance, de préjugé et de barbarie, qui nous enveloppaient dans les plus épaisses ténèbres, de les dissiper et de déchirer le voile obscur qui nous dérobait le flambeau de la vérité.

Le progrès des lumières et de la civilisation, Sire, n’est venu que lentement chez la plupart des peuples. Les annales des nations, qu’il est superflu de citer, nous fournissent des exemples ; il leur a fallu des siècles pour sortir de l’abrutissement, avant de se policer, et de pouvoir se donner des lois et des institutions sociales. »

Plus loin, nous lisons : « le Conseil ne peut se dissimuler les grandes difficultés qu’il aurait éprouvées, si le génie créateur de Votre Majesté, son profond discernement, ne les lui eût aplanies ; il fallait créer un nouvel édifice, traiter une matière neuve, et encore sans exemple chez les nations ; il fallait établir de nouveaux principes, effacer des pages de notre législation jusqu’au dernier vestige d’un système odieux, que nous avons réprouvé à jamais. »

Le Conseil privé du roi met clairement en relief le « génie » de ce dernier qui, par son « discernement », se propose de « créer un nouvel édifice, traiter une matière neuve » « sans exemple chez les nations ». Le plus important de ce chantier consiste à « effacer des pages » de l’histoire composées d’un « système odieux ». Effacer le système odieux implique immanquablement à mettre en perspective un nouveau système soutenu par de « nouveaux principes ». Quel sens que la langue retient pour définir « effacer » ? Parmi les occurrences proposées par le Larousse, « effacer » signifie : « supprimer quelque chose, le faire disparaître ; rayer, abolir. Faire oublier quelque chose ou le (faire) pardonner. » Toutes les occurrences comprennent le fait de « disparaître » » comme un contenu essentiel de l’effacement. Donc, effacer les pages de l’histoire du système odieux c’est les faire disparaître, faire comme si elles n’avaient jamais existé. Dans l’acte d’effacer, nous constatons le souci de revenir au temps zéro de l’histoire, en deçà de la période coloniale pour retrouver le temps pur, sans contact au « système odieux. »Par ailleurs, si revenir au temps zéro de la création ou de la constitution des sociétés se révèle impossible, il est possible de faire comme si ce temps se reconstitue dans le projet législatif et politique de Henry Christophe.

C’est la trame centrale de La tragédie du roi Christophe d’Aimé Césaire, qui met en scène la situation du roi, épris d’un idéal de correction de l’homme construit dans l’expérience esclavagiste qu’il faut reconstituer par le travail et l’éducation.

L’idéal de l’homme nouveau, celui qui advient pour rompre entièrement avec le « système odieux », « siècle de l’ignorance et de la barbarie » et instituer une nouvelle ère, celle de la « vérité », s’accompagne d’une pédagogie rigoureuse qui laisse peu de place au dialogue et aux points de vue contraires. La réaction consiste à « déchirer » c’est-à-dire à produire une rupture violente qui aurait séparé le tissu temporel en deux morceaux désormais sans lien, le temps de l’ignorance et le temps de la vérité, le temps des ténèbres et le temps de la lumière, autre métaphore pour désigner la vérité, qui doit « dissiper » l’obscurantisme de la période coloniale esclavagiste.

Ce qui marque l’importance à nos yeux de Henry Christophe est dans cet élan, cette intention délibérée, de tracer une ligne de démarcation dans le temps historique haïtien entre un avant, celui de l’esclavage, et un après, celui de la civilisation qu’aurait apporté son règne. Nous n’avons pas trouvé ce souci chez les autres dirigeants qui semblent davantage se contenter de la rupture politique de l’indépendance sans prendre en compte les formes de sédimentation et l’intérêt de mettre en place un volontarisme délibéré et assumé. Chez Henry Christophe, il ne s’est pas agi de constater que les colons ne soient plus là, il était important pour lui de s’attaquer aux textures anthropologiques que l’esclavage a élaborées.

Il met donc en œuvre de grands chantiers de construction qui visaient davantage à s’égaler aux pouvoirs européens que de redresser l’homme post-esclave, qui s’est trouvé succombé sous le poids trop assommant de son programme de « civilisation ». Trop convaincu de la pertinence de son idéal de société et d’homme, il a sacrifié l’homme à l’idéal de « progrès », il a méprisé l’histoire au profit de la téléologie. Mais le paradoxe qui annonce le tragique Christophien est dans cette ruse de la raison historique qui agit tout en donnant à l’agent le sentiment d’inventer du nouveau. Henry Christophe, certainement, a eu le noble sentiment de rompre avec les pratiques barbares de l’esclavage, de redresser l’homme à peine sorti courbé de l’esclavage. L’ironie de l’histoire, le passé colonial, incarné dans les plus infimes artères de sa chair, est revenu sur de simples représentations. Tel, par exemple, le jugement qui consiste à considérer les Haïtiens comme des « fainéants » et de croire que le travail éreintant serait la pédagogie susceptible de les discipliner. Il s’agit, dans ce cas, de reprendre le lieu commun de la période coloniale au cours de laquelle la paresse, l’indolence des esclaves étaient souvent relevées par les colons, alors que les esclaves travaillaient du lever au coucher de soleil avec des rations alimentaires très pauvres. Comme ce fut le cas chez les colons, la rhétorique de la paresse, de l’indolence, reprise par Christophe, des esclaves fut un style discursif qui visait à faire travailler les esclaves jusqu’à l’épuisement. Le jugement de l’indolence, de la paresse consistait à porter l’attention sur la force de travail que représente l’esclave et détourner le regard sur les conditions de travail, la nature même du travail servile dans lequel l’homme travaillant est perdu dans le rouage de la machine coloniale.

La même remarque tient aussi concernant l’idéal de civilisation christophien qui consistait à faire plus grand ou aussi grand que les blancs. Or, sur cet aspect, Christophe n’a rien innové. Au contraire, il est pris dans les entraves de la politique ou de l’anthropologie de la civilisation qui construit la culture comme une énorme machine à dompter la nature, et fait de l’homme que de bras transformateurs. Ce qui en retour produit l’homme comme objet de la civilisation. Tel est le reproche souvent adressé à la politique de Christophe considérée comme trop rigoureuse raturant l’humain au profit de l’idéal.

Évidemment, le paradoxe est dans le projet central de faire rupture et d’instaurer l’ordre de vérité. La politique de rigueur est co-existensive à la philosophie de l’homme nouveau ou de l’institution du monde nouveau. Puisque la posture fondamentale qui se dessine au moment de déclarer l’exigence de faire advenir le monde nouveau est la négation du monde actuel, de l’homme actuel déjà trop vieux pour mériter l’assentiment de celui qui est sur la voie de les créer à de nouveaux frais.

Il faut reconnaître que, à côté de l’enthousiasme de la rêverie du monde nouveau qui mettra fin aux maux de l’homme régénéré, le grand problème théorique du projet de l’instauration du nouveau porte sur le sens à donner au nouveau.

Nous avons montré tout ce que présuppose le renouvellement de l’homme. Rupture dans la temporalité et l’historicité, séparation entre l’ancien et le nouveau et constitution du nouveau comme réalité parfaite. Le nouveau serait sans lien avec l’ancien, qui traduit la mort, la fin d’un cycle rétrograde et délétère. Du moins le seul lien possible d’établir avec l’ancien est celui de sa trituration au creuset du projet d’instaurer le nouveau dans l’ouverture de l’avenir. Le nouveau est refus et dénégation ou mépris. Sa prétention à la vérité impose qu’il ne dialogue pas, qu’il ne soit traversé par aucun doute. Portée par la conviction que la vérité découverte dans la figure du monde nouveau ou de l’homme nouveau est incorruptible, la politique de l’homme nouveau se passe des caractéristiques de l’action politique prise entre l’irréversibilité et l’imprévisibilité, deux attributs de l’« action humaine » entreprise au présent, mais déjà prise dans l’irréversibilité des actions passées et des conséquences imprévisibles des actions à venir. La politique de l’homme nouveau, en ce sens, s’invente, à partir de la métaphysique de l’unité et de la pureté, en politique aeternis (politique des idées éternelles), qui entend combattre toutes les formes de mélanges, d’impureté du monde au nom de la luminosité de la vérité de l’homme.

Tel est à ce stade l’enjeu central de l’idéologie qui entend instaurer un ordre nouveau, un homme nouveau dans le monde. Cet enjeu qui n’est pas réjouissant puisqu’il a conduit à des catastrophes historiques, incite à penser à de nouveaux frais la question du nouveau en la détachant de l’intention théologico-métaphysique de la pureté vers une pensée de l’héritage ou de la réception et de la responsabilité par où il est possible d’élaborer une forme de pensée de la rédemption, du salut sans sauveur, mais par la force des hommes à se démêler des influences de l’histoire. Tous ces aspects ne seront qu’ébauchés ici.

Edelyn Dorismond




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