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L’« idéal christophien » et le paradoxe du projet d'instauration de l’« homme nouveau ». Courte méthodologie pour renouveler la politique haïtienne

L’« idéal christophien » et le paradoxe du projet d'instauration de l’« homme nouveau ». Courte méthodologie pour renouveler la politique haïtienne



Partie (2/3)

Du pardon, de la promesse. La rédemption

Hannah Arendt nous propose deux concepts centraux qui permettent de penser la possibilité de sortir des impasses auxquelles conduit la problématique de l'homme nouveau. Nous avons montré que l'idée d'instaurer l'homme nouveau ne va pas sans poser d'importants enjeux pratiques et théoriques. Les enjeux théoriques conduisent aux aspects sédimentés des expériences historiques qui interdisent de penser à la rupture tranchée entre un avant (passé complètement révolu) et un après (avenir radicalement original) sur le fond du présent marqué de crises ou de changements de perspectives. Aucune expérience humaine ne saurait se défaire de son historicité qui la place dans les bornes inévitables du temps par une dynamique de réception ou d'héritage au passé et de responsabilité au futur. Ce qui implique qu'une politique de l'homme nouveau risque de se dresser en mirage historique dès qu'elle interrompt les liens historiques entre le présent, le passé et le futur. D'autre part, la rupture qui est opérée dans le cours de l'historicité appelle une conception métaphysique et théologique du temps qui propose la pureté comme modalité du temps originel qui est dressé comme paradigme du temps avenir. La pureté est l'intentionnalité de la politique de l'homme nouveau qui se propose de réaliser l'ordre de virginité historique des premiers temps de l'innocence humaine, temps de la candeur, temps de la simplicité au cours duquel l'homme ne fut pas encore contaminé par les vices de la société. Si nous reprenons l'idée selon laquelle l'historicité humaine est avant tout contamination par les choses du monde et par le fait d'agir à plusieurs, nous arrivons à la considération dernière qu'il n'y a pas de pureté possible à supporter dans les affaires humaines toujours déjà en relation, en contact ou en contamination.

Les enjeux pratiques sont encore plus importants puisqu'ils concernent le destin de catégories d'hommes qui sont reléguées au rang du « vieil homme », de l’« homme dégénéré », sont automatiquement jugées bon pour la mort, puisque inutile ou de trop. Le fait de se proposer d'instaurer un ordre nouveau, pur, par opposition à l'ordre ancien de dégénérescence, la temporalité du temps nouveau se construit autour du nettoyage, d’ « épuration »de la société de ces ennemis qui prennent la figure de l'ancien, du rétrograde, du dégénéré. Tout se met en place pour « effacer »les traces de l'ancien qui témoignent de l'inaptitude du nouveau à advenir dans toute sa splendeur.

Les enjeux que nous venons d'expliciter indiquent que la politique de l'homme nouveau est frappée de deux déficits fondamentaux qui lui donnent une texture tragique. En prétendant rompre avec le passé ou le temps déchu du passé récent, la politique du nouveau traduit une incapacité à « pardonner », c'est-à-dire à ouvrir des brèches dans le temps (le passé) pour le réinterpréter, le réinvestir de façon à l'ouvrir à tous ces possibles. Étant incapable d'ouvrir le passé vers des perspectives autres que celles de ses souffrances, de ses malheurs, cette politique se révèle en même temps incapable d'ouvrir les perspectives nouvelles de l'avenir. Tout se passe tel qu'il devient que seul celui qui pardonne peut promettre.

Hannah Arendt comprend cette question dans les termes de l’« irréversibilité » et de l’« imprévisibilité ». D'abord, elle reconnaît que le « travail », l'«œuvre», contrairement à l'action ont besoin de « faculté supérieure » pour échapper au « cycle perpétuel du processus vital ». L'homme travailleur (homo laborans, «éternellement soumis à la nécessité du travail et de la consommation, ne peut échapper à cette condition qu'en mobilisant une autre faculté humaine, la faculté de faire, fabriquer, produire, celle de l'homo faber qui, fabricant d'outils, non seulement soulage les peines du travail, mais aussi édifie un monde de durabilité . » Par ailleurs, les pratiques de l'homme fabricant mobilisent, pour échapper au « non-sens », à la « dépréciation des valeurs », à la « possibilité de trouver des normes valables dans un monde, déterminé par la catégorie des fins-et-des-moyens, les «facultés jumelles de l'action et de la parole ». Si nous reprenons la grille de lecture proposée par Hannah Arendt nous arriverons aux constats que la politique de l'homme nouveau s'est perverti de la logique du travail et de la fabrication, en ce qu'elle adopte des formes de raisonnement propre au travail, construire un monde à partir des catégories de « fins »et de « moyens » et créer un ensemble d'artefacts- dans le cas de Henry Christophe, édification du Palais Sans-Souci, du Fort de la Citadelle, etc.-, qui se préoccupent d'«un monde de durabilité». Les conséquences de cette politique fabricante ou laborante, ayant pour fin la civilisation ou la régénération, consistent à rater l'expérience propre de l'action politique et de la temporalité qui lui est propre, irréversible et imprévisible. Autrement dit, le projet de maîtrise de l'homme échappe à cette politique, qui devrait se faire modeste à la logique du sens de l'«action», et se soumettre aux facultés supérieures et intrinsèques de l'action: « deux facultés [qui] dépendent de la pluralité, de la présence et de l'action d'autrui, car nul ne peut se pardonner à soi-même, nul ne se sent lié par une promesse qu'il n'a faite qu'à soi . » Nous reviendrons sur cet aspect altéritaire de la promesse et du pardon en montrant l'importance de libérer une zone propre du pardon à soi et de la promesse à soi, sans laquelle pardonner à autrui et promettre à autrui se révèlent impossibles, puisqu'il faut savoir se pardonner à soi-même et se promettre à soi-même pour que soient possibles le pardon et la promesse dans leurs relations à autrui. Et nous supposons que le problème de la politique de l'homme nouveau ne se pose pas seulement dans les termes du pardon et de la promesse à autrui, mais du pardon et de la promesse à soi. C'est pour ne s'être pas pardonné comme ancien esclave domestique, c'est pour n'avoir pas pardonné à ses congénères et à ses colons que Christophe s'est trouvé englué dans les méandres du colonialisme qu'il a repris par mégarde à ses dépens et aux dépens de tous ses compatriotes en instituant un régime de rigueur qui rappelle le «système colonial dévoilé ».

Hannah Arendt dit : « si nous n'étions pardonnés, délivrés des conséquences de ce que nous avons fait, notre capacité d'agir serait comme enfermée dans cet acte unique dont nous ne pourrions nous relever; nous resterions à jamais victimes de ses conséquences, pareils à l'apprenti sorcier qui, faute de formule magique, ne pouvait briser le charme. Si nous n'étions liés par des promesses, nous serions incapables de conserver nos identités, nous serions condamnés à errer sans force et sans but, chacun dans les ténèbres de son cœur solitaire. » Contre les réactions de rupture de la politique de l'homme nouveau qui institue un temps ancien et un temps nouveau, le pardon souligne les influences des actions passées sur les agents qui ne peuvent se délivrer que par le pardon. Celui-ci« délie »sans rompre et permet le cours de l'histoire par la possibilité de prendre le passé sans en dépendre. Il indique que la temporalité de l'action passée inspire des orientations aux actions présentes et à venir sans conditionnement irréversible ou contraignant. Les effets des actions arrivent souvent au présent dans les formes de remords, de mauvaises consciences, de regrets, de haines ou de demandes de réparation. Pour y remédier, les agents ont besoin de se délier de ce passé en délivrant l'action des déterminations psychoaffectives ou anthropologiques et l'ouvrant en retour aux perspectives nouvelles. En ce sens, le pardon facilite l'ouverture à soi et aux autres. Inversement, incapable de pardon [à soi] et aux autres, nous risquons de nous enfermer à « un acte unique dont nous ne pourrions jamais nous relever ». Et ne pas pouvoir se relever de l'acte unique c'est être incapable de se défaire des logiques de l'action qui ceignent de manière paralysante les facultés de création de l'agent et produisent en fin de compte des logiques de répétition (desquelles Arendt en dit rien).

Si le pardon, défini au regard de l'irréversibilité des actions passées, n'est pas possible, on doit admettre que ce qui est en jeu est la relation au temps, précisément au passé. Cette relation au passé, n'étant déliée de toutes ses conséquences, devient détermination, « situation », « circonstance » dont on est entouré sans capacité créatrice d'agir, c'est-à-dire de répondre à la dynamique anthropologique de la « natalité ». Le pardon, ce qui vaut aussi pour la promesse, a la vertu de nous sortir de la « mortalité »au profit de la « natalité », de l'institution du nouveau en délivrant le passé de ses promesses qui font que nous sommes le même et le différent qu'hier.

C'est pourquoi la promesse offre la possibilité de « conserver nos identités ». Là où le pardon permet de nous délier d'un passé chosifiant, qui risque de nous enfermer, de nous faire tourner en rond, la promesse exige que nous nous liions dans le temps du passé à l'avenir. Elle est la catégorie de l'identité dans l'action, qui tient compte de la souplesse qu'il faut avoir pour exister dans le temps et dans l'action. Elle est loin d'être souci incorrigible d'instaurer un ordre parfait, une lutte incessante de faire advenir ce qui a été prévu dans le programme politique. Au contraire, elle est patience de l'imprévisible. Arendt analyse la promesse avec la finesse que nous lui reconnaissons en ces termes: « l'imprévisibilité que l'acte de promettre dissipe au moins partiellement est d'une nature double: elle vient simultanément des « ténèbres du cœur humain », c'est-à-dire de la faiblesse fondamentale des hommes qui ne peuvent jamais garantir aujourd'hui qui ils seront demain, et de l'impossibilité de prédire les conséquences d'un acte dans une communauté d'égaux où tous ont la même faculté d'agir . »Arendt invite à la modestie en déconstruisant une prétention moderne à maîtriser toutes les conséquences de ses actes. Elle rappelle avec justesse que nos actions sont marquées par l'imprévisible qui indique notre « impossibilité de rester les seuls maîtres de ce que [nous faisons] . » Il s'agit de rappeler à tout projet de renouveau que «la fonction de la promesse est de dominer cette double obscurité des affaires humaines et comme telle elle s'oppose à une sécurité qui repose sur la domination de soi et le gouvernement d'autrui; elle correspond exactement à l'existence d'une liberté donnée dans la condition de la non-souveraineté. » Alors que la politique est une politique de la souveraineté, qui laisse peu de place à « l'imprévisibilité des affaires humaines », met en place tous les mécanismes pour contrôler la « faiblesse des hommes ». « Dès que les promesses perdent ce caractère d'îlots de certitude dans un océan d'incertitude, autrement dit, lorsqu'on abuse de cette faculté pour recouvrir tout le champ de l'avenir et pour y tracer un chemin bien défendu de tous les côtés, elles cessent de lier et d'obliger, et l'entreprise se retourne contre elle-même. » Les promesses ne doivent pas se dresser en système de certitudes qui auraient pour fonction de tout contrôler en dissipant les îlots d'incertitude. Les promesses donc se constituent en une sorte de régime de contrôle assez lâche et irrégulier qui ne doit pas détruire la liberté humaine, la capacité d'agir à plusieurs et de faire venir des réalités imprévisibles ou incontrôlables.

En prenant en exemple la situation sociopolitique haïtienne, nous nous demandons en fait si la trop grande imprévisibilité n'est pas aussi mortelle à la politique que la prévisibilité de la promesse. L'absence de promesse comme le trop-plein de promesse produisent les mêmes effets pervers de la politique de souveraineté : contrôler par la prévisibilité et par l'imprévisibilité. Dans les deux cas les agents se trouvent livrés à l'incapacité ou l'impuissance à promettre, à l'incapacité à se maintenir dans une constance temporelle ou affective qui rend possible la promesse. Dans le système de contrôle, ils sont incapables et impuissants à promettre, puisque rien ne dépend d'eux, ni la prévision ni la surprise. Promettre ce n'est pas avoir la prétention de dominer le temps, mais avoir la prétention de rester un (constant) dans le changement du temps. Dans la prévisibilité, la prétention d'identité est superflue puisqu'elle est déjà confisquée ; dans l'imprévisibilité, elle est aussi superflue puis qu'elle n'a aucune raison d'être.

Puisque Arendt ne reconnaît pas la capacité à se pardonner et à se promettre soi-même, elle annule en même temps le refuge intérieur qui aurait permis aux agents de se préserver des ressources, non politiques certainement, contre la dérive de la politique de la « souveraineté ». Sur ce point, il faut remarquer que la philosophie d’Arendt héritée de Heidegger ne rend pas possible, pour un être jeté dans le monde, le fait de se constituer intérieurement. L'aspect extatique que prend la temporalité, confrontée à la mort, ouvre constamment le dasein au monde et non à lui-même. C'est là une des distinctions du dasein et de la subjectivité cartésienne ou moderne, qui se prévaut comme espace intime de résistance et de création de sens. Pourtant, même si le sens se constitue à plusieurs dans la parole et dans l'action, on ne voit pas comment ne pas revenir à cette capacité subjective et intime à produire du sens, même si l'ombre d'autrui rôde constamment. Encore qu'il ait fallu composer du sens pour soi et se persuader que les sens construits avec les autres soient pertinents et recevables pour soi. Nous voyons difficilement comment ne pas vivre ce passage directement à la pluralité comme un escamotage aux capacités subjectives des agents. Le pardon et la promesse font partie de ces capacités qui, faites du temps, appellent, du point de vue de la phénoménologie de la conscience intime du temps, préalable à toute herméneutique du dasein, qui expose la structure et la dynamique interne de la conscience du temps ou du temps de la conscience, particulièrement de ce que Husserl appelle la conscience constituante, la conscience active, qui se trouve en-deçà de toute conscience constituée ou passive. Cette digression est importante pour poser que le pardon et la promesse sont évidemment des valeurs politiques, mais cela se passe à un niveau secondaire à l'expérience personnelle et intime où l'identité ne tient pas seulement au fait de pouvoir être avec les autres, mais au fait de pouvoir être soi-même à son propre regard, et se délier soi-même des éventuelles entraves ou sédimentations du temps. Au final, si la pluralité se délie du passé c'est en tant que les agents se délient eux-mêmes de ce passé.

Sans reprendre ici les analyses trop complexes de Paul Ricœur, auxquelles par ailleurs nous renvoyons le lecteur , nous remarquons toutefois que le pardon implique une relation verticale entre l'agent, l'acte et l'ordre normatif qui a fixé que les modalités de réalisation de l'action et les valeurs qui la mesurent. Il appelle certainement la possibilité même de se délier. Cette possibilité, cette capacité mérite elle aussi une analyse pour y découvrir la force de l'imagination, du « jugement », qui permet à l'agent par l'acte de création de faire venir de nouvelles interprétations de sens de l'acte et de défaire l'ordre du passé qui risquait de l'enfermer, de l'ouvrir donc au possible du passé dans l'avenir.

Il en va de même de la promesse qui est avant tout promesse à soi ou du moins capacité à maintenir une identité malgré le changement du temps. Nous nous éprouvons capables de tenir nos promesses avant même que nous nous soyons mis à tenir promesse. Cette résistance à faire face à la dynamique liquéfiante de la temporalité dans le flux inexorable est avant tout une impression subjective singulière grâce à laquelle on se maintient dans la parole promise. Si l'on reconnaît que la chose promise est une chose due, c'est que la parole donnée s'impose et est acceptée comme une « dette ». C'est ce sentiment de la dette, manifestation de sa capacité à créer ou fonder, qui se manifeste dans la responsabilité des actions politiques auxquelles on s'identifie en même temps qu'on s'identifie à la pluralité. Donc il ne devrait pas avoir des facultés politiques indépendantes des capacités des agents. Les facultés politiques ont trouvé les capacités subjectives des agents qui se sont mus en une capacité supérieure pour penser la collectivité dans sa dynamique plurielle.

Il s'agit de croire que la capacité de se défaire de son passé pour une société politique passe nécessairement par la capacité des citoyens à se défaire de leur passé, c'est-à-dire à ré-interpréter au regard de l'héritage ce qu'il convient de recevoir délibérément afin de favoriser des expériences plus saines de l'émancipation et de la création en maintenant une relation souple aux temps.

Edelyn DORISMOND
Professeur de philosophie au Campus Henry Christophe de Limonade -UEH
Directeur de Programme au Collège International de Philosophie - Paris
Directeur du comité scientifique de CAEC (Centre d'Appui d'Education à la Citoyenneté)
Responsable de l'axe 2 du laboratoire LADIREP

Hannah Arendt, Condition de l'homme moderne, Paris, Calmann-Lévy, 1983, p.301.
Hannah Arendt, op.cit, p. 302.
Op. cit, p. 303.
Jean-Louis Vastey, dit Pompée Valentin, Baron de Vastey, Le système colonial dévoilé, Cap-Henry, chez P. Roux, 1814.
Op. cit, p. 303.
Op. cit, p. 310.
Op. cit, p.311.
Ibid.
Ibid.
Paul Ricœur, Histoire, La mémoire, l'histoire et l'oubli, Paris, Seuil, 2000, p.593-656.




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