Troisième partie
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III. LA DÉSAGRÉGATION DU TISSU SOCIAL ET LA « PARENTÉ À DISTANCE »
3.1. Menace de la fin du rite du retour
Le voyage de fin d’année a longtemps constitué, en Haïti, un rite social majeur, structurant la continuité entre générations. Revenir au lakou, visiter les anciens, participer aux repas collectifs et aux cérémonies religieuses ou vodou n’était pas un simple geste affectif. C’était un acte de transmission. De l’ailleurs, Price-Mars l’a bien surligné, car la culture ayitienne se reproduit avant tout par la présence, l’oralité et la répétition rituelle (Op.cit., 1928, pp. 41-45 et passim). L’impossibilité de voyager rompt ce cycle.
Lorsque les jeunes ne peuvent plus retourner au village, les savoirs — gestes agricoles, récits familiaux, pratiques rituelles, lodyans et kont — cessent d’être le moratoire de la terre des lakous et embrayages du mystère du retour à la maison. La tradition n’est plus vécue, elle est au contraire racontée à distance, souvent de manière fragmentaire et désavouée. Cette rupture ou cassure brutale affaiblit la chaîne intergénérationnelle des vécus des individus entre eux, et accélère ce que le mythe vivant, Jean Casimir, appelle la désaffiliation culturelle des descendants de l’andeyò (Op.cit., 2001, pp. 176-180 et passim). La fin du rite de retour n’est donc pas une simple conséquence logistique de l’insécurité mais elle marque une crise de reproduction sociale, où la mémoire collective perd ses lieux et ses corps sous le silence complice de l’État.
3.2. Présence simulée, solitude renforcée
Face à l’impossibilité de se déplacer, je subsume que la technologie s’impose comme une solution moins adaptée de remplacement réel. Les appels vidéo, les messages vocaux, les transferts d’argent deviennent les nouveaux vecteurs de l'enchaînement du lien familial à distance. Mais ce lien distancé est de plus en plus fragilisé. Parce que voir un parent ou regarder les rites et pratiques de retrouvailles à distance à travers un écran ne remplace ni l’odeur de la cuisine paysanne partagée, ni la parole murmurée des grands parents, ni le silence complice des rues éloignées sous l’effluve du pays qui, comme l’on dirait l’impression, d’atteindre le nirvana, ni le partage timide des amis d'enfance, des rires et pleurs cajolés, ni non plus les regards croisés de la désinvolture des danses d’anciennes amours ratées ou camouflées. Je présume que la technologie maintient le contact à distance, mais rend visible l’absence, par la brûlure des ondes fragiles du regard de chaque contrée, de chaque histoire ancienne racontée qui s'abat devant les yeux à chaque tournée dans les quartiers, presque oubliés.
En cela, l’idée selon laquelle l’on substitue la présence par la connexion indirecte, on préserve l’échange fonctionnel (argent, informations), mais on perd la densité affective, l’amour partagé dans chaque embrassement, dans chaque regard joyeux ou timide. Le transfert d’argent, notamment, devient un palliatif douloureux qui épouse malencontreusement le partage du lien traditionnel entre parents et enfants ou proches. Il compense l’absence physique tout en soulignant le vide criant de la culture du partage directe en fin d'année ou en période de fête ou le cas échéant en prélude d’activités familiales. Cette dynamique transforme la solidarité en obligation financière, et la famille en réseau à distance, souvent traversée par la culpabilité et la frustration. Je rejoins en ce sens Michel-Rolph Trouillot dans ses démarches heuristiques qui tentent d’éplucher les tendances de l'intercompréhension des pratiques sociales ou en cela des relations sociales ayitiennes reposant historiquement sur une proximité matérielle et symbolique, où la présence ou le corps joue un rôle central, Global Transformations, (2003, pp. 97-100 et passim).
3.3. L’effacement des frontières entre ville et andeyò
Historiquement, la relation entre la ville et l’andeyò repose sur une circulation permanente en ce sens que les travailleurs migrent vers la capitale, mais reviennent régulièrement aux villes de province, dans les villages, maintenant un équilibre entre centre urbain et périphérie rurale. Cette dynamique, décrite par Trouillot (Op.cit. 1988, pp. 64-70 et passim), permet aux provinces de rester connectées à leurs membres éloignés.
Aujourd’hui, cette dynamique de circulation est brisée. Les provinces se retrouvent coupées de leurs enfants partis travailler, apprendre à Port-au-Prince, non par choix, mais par contrainte sécuritaire. Cette rupture efface progressivement la frontière symbolique entre ville et campagne. Aussi la capitale devient-elle, malheureusement un carcan de la mort, elle n’est plus un lieu de passage, mais un espace d’exil intérieur. L’andeyò, quant à lui, se transforme en territoire isolé, dépendant de ressources locales limitées. Cette dislocation territoriale produit un sentiment d’abandon profond et renforce les inégalités régionales, tout en vidant les villes de leur fonction de redistribution sociale.
Dans le cadre de cet article, je partage un entretien réalisé avec plus d’une vingtaine de voyageurs — treize garçons, sept femmes et plusieurs enfants — qui, à l’approche des fêtes de fin d’année, quittent Port-au-Prince sous les jougs des camps de déplacés, pour rejoindre le Grand Nord : Petite-Rivière de l’Artibonite, Gonaïves, Saint-Michel de l’Attalaye, l’Anse-Rouge, Marchand Dessalines, le Cap-Haïtien, entre autres destinations. Tous parlent de l’andeyò non comme d’un ailleurs perdu, isolé ou oublié, mais comme d’un lieu d’origine, de parenté, de dette affective.
Fèlisen Dòvil, paysan de Petite-Rivière, ouvre l’ambiance avec un accent aigu sur ce que cela représente pour lui, al wè fanmi li « tout rasin fanmi m anba latè Artibonite la, menmkan jodi a se gann k ap koupe rache ladan li. Pòtoprens se te lye travay mwen, alòs m pèdi depi 26 mwa; men andeyò lakay mwen se san m ».
Pour Dyekifèm Senatis, vendeuse venue de la Commune de Gonaïves, plus précise dans la section communale Lacroix Périsse, prétend que le départ lors de fête de fin d'année est un arrachement pressant mêlé d'engagement et de nécessité. Car « chak fèt, mwen tounen lakay manman m. Men wout la vin pi rèd chak ane. La se pa yon vwayaj kal menmjan il y a 4 ans de cela, men jodi a se yon kalvè ».
Les souvenirs d’anciens déplacements hantent les récits et font une radiographie mélangée des souvenirs du passé. Ronel Joseph, jeune homme de Saint-Michel de l’Attalaye, se souvient de cette réalité : « gen vwayaj mwen fè kote kamyon te pase de menzanmen. Dlo, labou, kout zam… ou pa janm konnen si w ap rive ; men, nenpòt kouman fòk m al wè moun mwen yo, paske lakay se lakay ».
À l’Anse-Rouge, Timèmèn Danjou, mère de deux enfants, évoque la peur constante qui habite son corps lorsqu’elle fréquente chaque semaine les routes pour transporter des légumes et denrées à Port-au-Prince : « lè m sou wout ak machandiz mwen yo, kè m pa janm poze. Men mwen pa ka kase lyen ak fanmi m, ak kliyen m yo ».
Le lien familial agit comme une boussole. Ti-Evens Laguè, en route vers le Cap-Haïtien, explique que « Granmè m ap tann mwen. Si m pa vini, se tankou mwen efase tèt mwen, lè n ap enpòtans dènyè beny tradisyonèl familyal la genyen pou fanmi an ».
Les enfants héritent de cette mémoire du déplacement. Tidjo Bòlòs, douze ans, fils de Sanpeche Altagràs, chuchote : « Manman di se wout sa a ki fè nou moun andeyò tout bon ».
Wilnè Bazil, paysan âgé de 52 ans, conclut avec gravité : « Nou konnen wout yo mechan. Men fanmi pi fò pase krent ». Ces voix disent l’usure des routes, les casse-têtes des voyages internes répétés, mais aussi la persistance d’un attachement taché de sang à l’andeyò. En période de fête, ce mouvement horizontal vers l’andeyò révèle moins un désir de célébration qu’une fidélité obstinée aux liens de sang, à la terre et à la mémoire — malgré les entraves, malgré la peur, malgré l’asphyxie du pays.
3.4. Traumatisme collectif ou vivre sous un confinement géographique imposé
L’impossibilité de circuler librement génère un traumatisme collectif silencieux. Vivre sous un régime de confinement géographique imposé par la violence modifie les comportements, les aspirations et les représentations des pratiques sociales. Les individus intègrent la peur comme norme, limitent leurs projets, renoncent aux déplacements symboliquement importants. Cette intériorisation de la contrainte produit une fatigue psychique, faite d’anxiété, de résignation et de colère contenue.
Trouillot souligne que la violence la plus durable est celle qui réorganise l’imaginaire. En Haïti, la route interdite devient une frontière mentale. Le pays se vit comme morcelé, inaccessible à lui-même. Ce traumatisme ne se manifeste pas toujours par des crises visibles, mais par une érosion lente du sentiment d’appartenance. Ou du moins chez Trouillot par une difficulté croissante à se projeter dans un avenir commun (Op.cit., 1995, pp. 52-56 et passim).
La désagrégation du tissu social en Ayiti ne résulte pas uniquement de la violence armée, mais aussi de son effet le plus insidieux : la rupture de la présence. En mettant fin au rite de retour, en substituant la technologie au corps, en isolant les provinces et en imposant un confinement territorial, la crise actuelle transforme la famille en entité distante et fragilise la mémoire collective. À travers les analyses de Price-Mars, Casimir et Trouillot, il apparaît clairement que la circulation n’est pas un luxe culturel, mais une condition de survie sociale qui doit être garantie par l’État. Quand le mouvement s’arrête, ce sont les liens eux-mêmes qui se délitent, c’est un choc anthropo-culturel.
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elmano.endara_joseph@student.ueh.edu.ht
Masterant en Fondements philosophiques et sociolinguistiques de l’Éducation/CESUN Universidad, California, Mexico, Juriste et Communicateur social
