Résumé
Entre 2021 et l’hiver 2025, les voies de circulation et de transport en Haïti ont subi une mutation radicale : d’espaces de mobilité et de rencontre, elles sont devenues des territoires de prédation, de contrôle armé et de violence systémique. À l’approche des fêtes de fin d’année, le déplacement vers les lieux d’origine — jadis porteur d’une forte charge symbolique, sociale et affective — se transforme en une épreuve existentielle marquée par l’angoisse, l’incertitude et la peur. Voyager, autrefois perçu comme un droit fondamental et un vecteur de cohésion sociale, s’apparente désormais à un pari risqué, soumis au racket, à l’arbitraire des groupes armés et à l’effacement de toute régulation étatique.
Cette captation des routes ne relève pas uniquement d’une crise sécuritaire mais aussi d’un effondrement plus profond, celui de l’État comme garant de la circulation, de la confiance collective et de l’imaginaire socioculturel national. La fragmentation territoriale engendre une désagrégation des liens sociaux, fragilise la mémoire culturelle et altère les pratiques socio-rurales qui fondent la continuité entre villes, campagnes et espaces côtiers. Dans ce contexte, circuler, se divertir, aimer, retourner aux origines ou simplement se souvenir du monde rural deviennent des actes de résistance symbolique, révélateurs d’une crise anthropologique majeure.
Dès lors, on se demande dans quelle mesure la captation violente des voies de circulation par des gangs armés en Hayti, entre 2021 et 2025, redéfinit-elle les rapports à la mobilité, à l’identité culturelle et à la cohésion sociale, tout en révélant une crise anthropologique liée à l’effondrement de l’État et de l’imaginaire national ?
La militarisation et la criminalisation des routes en Ayiti ne constituent pas seulement un dysfonctionnement sécuritaire, mais participent à un processus de déstructuration anthropologique profonde, dans lequel la mobilité, autrefois facteur de continuité sociale et culturelle, devient un espace de domination et de rupture. Cette transformation contribue à la recomposition forcée des pratiques sociales, à l’érosion de la mémoire collective et à l’émergence de formes de résistance symbolique où circuler et maintenir les liens aux territoires d’origine prennent une dimension politique et identitaire.
Mise en contexte
En Haïti, les voies de circulation ne sont plus de simples espaces de transport paisible, elles sont devenues entre 2021 et jusque-là l’hiver 2025 des territoires disputés, fragmentés, marchandisés par la violence et la criminalité des hommes et femmes armés de fait. À l’approche des fêtes de fin d’année — période historiquement marquée par le retour aux sources, la réunion familiale et la circulation intense entre la capitale et les provinces — le pays se heurte à une réalité fortement brutale où la migration interne traditionnelle est désormais un privilège drôlement risqué, plus souvent inaccessible aux usagers des routes. Les axes routiers nationaux, qui devaient se frotter contre l’unité territoriale, l’intégrité des acquis de l’État, sont transformés en couloirs de peur, de toutes sortes de trafic illicite où s’imposent rackets, barrières illégales, postes de péage et contrôles armés. Cette situation ne relève pas uniquement d’un problème sécuritaire, mais bouleverse profondément l’économie, le lien social, les pratiques parentales-culturelles de retrouvailles et la perte de la perception même de la confiance dans l’État. Comprendre ce que signifie aujourd’hui “ prendre les voies de circulation ” notamment en période de fête fin d’année ” en Hayti, c’est analyser un effondrement anthropo-culturel systémique qui affecte autant les pratiques socioculturelles de retrouvailles de fête, la mémoire et tant les corps de la population que ses imaginaires.
Introduction générale
La crise sécuritaire en Haïti ne se manifeste pas seulement par des chiffres de violence ou des communiqués diplomatiques mais se vit concrètement, quotidiennement, dans l’impossibilité de se déplacer librement. Le contrôle des routes par des groupes armés a instauré une véritable circulation de la peur, où chaque kilomètre parcouru a un coût financier, psychologique et symbolique. Ce phénomène affecte le transport, le commerce tant informel que formel, la vie familiale et les traditions les plus ancrées. À travers l’analyse de l’économie du racket routier, de postes de péages, de la désagrégation du tissu social, de l’absence criante de l’État et des tentatives de résistance locales, ce texte propose une lecture engagée sur la compréhension de la route par rapport aux entraves de la circulation normale affectant les pratiques sociales et culturelles de fin d’année. Ce point d’entraves exclut catégoriquement la convivialité physique des dynamiques de retrouvailles familiales, dans les villes de provinces, la paysannerie ou dans les lakous. À cela s’ajoute l'intempérie des activités de l’économie formelle et informelle, comme révélateur central de la crise et des pratiques socioculturelles de retrouvailles. La circulation — ou son blocage — devient ainsi une métaphore puissante de l’avenir du pays ou du moins un espace où se joue la survie du lien national et la preuve que l’État est en deçà de ses obligations régaliennes depuis plus de 3 ans.
I. ÉTAT DES LIEUX DE LA PRATIQUE TRADITIONNELLE DE VOYAGE DE LA POPULATION EN FIN D’ANNÉE
En Ayiti, le déplacement interne n’est pas un simple déplacement géographique, il est profondément ancré dans une pratique sociale et culturelle structurante. Il renvoie à des obligations familiales, à des rituels de solidarité intergénérationnelle, et s’inscrit historiquement en lieu et place de la perception spatio-temporelle dans les réseaux d’attachement entre la ville et l’« andeyò » et des Lakous. En revanche, les crises contemporaines — insécurité routière, criminalité et fragmentation territoriale — bouleversent ces traditions. À travers l’analyse d’auteurs haytiens et de leurs écrits sur les traditions paysannes et le monde du Lakou, ce premier chapitre propose un portrait communicationnel analytique de ces pratiques, de leur signification sémantique et de leur fragilisation. Les travaux de Jean Price-Mars, Jacques Roumain et Michel-Rolph Trouillot — entre autres — permettent d’articuler une compréhension anthropo-sociologique et littéraire du lien entre espace, famille et migration interne.
1.1. Ce que voir la famille en temps de crise veut dire
Pour le paysan ayitien, voir sa famille en fin d’année n’est pas un simple rituel saisonnier, mais c’est un acte de reproduction socio-culturelle et symbolique. Dans les sociétés rurales en Ayiti, la famille s’organise traditionnellement autour du lakou — un espace fédérateur qui regroupe parents, cousins et alliés sous une même cour ou jardin collectif. L’on rencontre ces pratiques de d’agrégations sociales dans des espaces géographiques à Port-au-Prince. En cela, faut-il bien dire que cette pratique n’est pas univoque ni unidirectionnelle, mais plurielle et complexe en même temps, puisque, de même que des habitants des villes ou des zones urbaines se délitent l'avantage de se rendre dans les zones rurales, d’autres quittent les villes de province pour se rendre à Port-au-Prince. En contrepartie, ces pratiques sont en voie de disparition compte tenu de la montée de la criminalité et de l’insécurité. Alors que le Lakou qui est à la fois un lieu de production matérielle (agriculture, travail des champs) et un centre de solidarité affective et spirituelle entre les générations.
Pour dégager un brin d’empirisme sur la question dans le temps, je fais mienne l’idée de l’ethnologue ayitien Jean Price-Mars (1876-1969), qui, dans son œuvre fondatrice Ainsi parla l’oncle (Paris, 1928), a décrit cette structure familiale comme une organisation sociale fondée sur la parenté élargie et la mémoire ancestrale. Il fait assomption que la famille paysanne en Ayiti ne s’entend pas seulement en termes nucléaires, mais comme une communauté d'attaches autour de la terre et des ancêtres. Le retour en fin d’année vers ces lieux est, pour beaucoup, un acte rituel de réaffirmation de l’identité (« retounen lakay ») et de transmission intergénérationnelle des savoirs, langues et pratiques rituelles qui traduisent le narratif des pratiques socioculturelles de retrouvailles, qu’il s’agisse de récits, de rites vodou ou catholiques ou de pratiques agricoles.
De l’ailleurs, dans la littérature ayitienne, notamment la troisième période, dans le Mouvement Patriotique, Jean-Baptiste Cinéas, avec Le choc de la terre et La vengeance de la terre, montre clairement le lien intergénérationnel inattaquable existant entre les paysans, la terre et les pratiques socioculturelles de retrouvailles notamment en période de fête fin d’année. À côté de cela, Jacques Roumain (1907-1944) a illustré ce rapport à la famille paysanne dans son roman Gouverneurs de la rosée (Paris, 1944). Le protagoniste Paulo revient à Anderen, le Lakou familial, après un long éloignement. Le récit met en lumière la force du lien à la terre et aux proches, montrant que le retour n’est pas seulement un mouvement physique, mais une quête de sens, de solidarité et d’appartenance. Les tensions entre l’exode et le retour constituent ainsi une métaphore ouverte de la condition paysanne ayitienne.
1.2. Insécurité routière et ralentissement des pratiques
La crise actuelle de l’organisation de la vie en Hayti — marquée par le contrôle des routes par des groupes armés, des barrages illégaux et une violence omniprésente — a transformé les trajets traditionnels en parcours à risques. Là où autrefois le paysan pouvait librement remonter vers son lakou, transporter ses denrées dans les différents coins des marchés, aujourd’hui, le ralentissement de ces pratiques s’impose comme une nouvelle norme. L’insécurité routière, symptôme d’une dérégulation de l’espace public, entrave la mobilité des liens familiaux que le voyage de fin d’année semblait autrefois consolider.
Cette transformation impacte d’autant plus une société dont la mobilité n’a jamais été neutre : elle était et est historiquement un rite de passage et de transmission. Comme l’a surligné, chez Michel-Rolph Trouillot dans Peasants and Capital (Baltimore, 1988), les paysans haytiens sont des acteurs historiquement mobiles, cherchant à combiner travail, solidarité et circulation des biens et des personnes. Leur mobilité est un horizon normatif, intégré dans le rythme saisonnier des cultures et des relations familiales. L’impossibilité matérielle de voyager aujourd’hui constitue donc une rupture anthropologique profonde du rythme de vie rural.
1.3. Les postes de péage, la destruction des pratiques de la paysannerie ayitienne
L’intensification des postes de péage, officiels et illégaux, fragmente les trajectoires habituelles des paysans. Officiels parce que tout simplement, la pratique est connue par tous et que les tenants se disent qu’ils travaillent pour leurs bosses sans pour autant justifier cette bosserie. En revanche, celle-ci est illégale parce que d’une part, c’est une pratique brusque et informelle qui dure, de l’autre, cette pratique génère des controverses entre les forces de l’ordre formel et les forces armées de fait. Alors que, les pratiques culturelles de fin d’année ou des périodes de fête, les corps et les biens circulent librement d’un lakou à l’autre, d’un bourg à un autre, au-delà de ces barrières tarifaires kase kou — depuis plus 36 mois, qu’elles soient perçues par l’État d’une manière ou d’une autre, ou par des entités armées de fait — rendent les voyages plus coûteux et incertains pour la population. Il s'agit bien d’un territoire morcelé sous le regard impuissant de l’État. Le péage se substitue progressivement à la gratuité des déplacements traditionnels, érodant les relations de réciprocité qui existaient entre familles paysannes dispersées. Empoisonnant les pratiques d’entraide-routières et d’échanges des valeurs liées aux loisirs. Cette marchandisation forcée de la mobilité engendre donc une discontinuité des pratiques culturelles et économiques liées aux migrations saisonnières du pays et engendre une constipation des produits périssables et la hausse des prix.
Dans Le pays en dehors, Gérard Barthélemy, met au jour une ligne de faille silencieuse mais déterminante pour comprendre les sciences sociales de l’être ayitien, celles qui nous aident à comprendre la séparation de la ville de la province. Ce n’est pas seulement une distance géographique qui s’est creusée, mais une désagrégation du lien vital, une suffocation progressive des échanges qui faisaient autrefois tenir ensemble la terre, les pratiques sociales d’entraide et de retrouvailles et la cité. Ce pacte socio-culturel, organique, presque charnel, s’est courbé l’échine face contre sol dans l’indifférence totale de l’État ayitien.
La ville fut longtemps le lieu où convergent les forces de la terre. Elle en recueillait les fruits, les voix, les rythmes, et en retour redistribuait reconnaissance, protection et horizon commun. Dans cette circulation s’inventait un équilibre fragile, mais vivant. Or, Barthélemy, via l’univers rural ayitien, montre que la post-modernité qui apparaît tardivement a rompu ce cycle. La ville s’est close sur elle-même, fascinée par ses propres lumières, détournant le regard de ce qui l’a nourrie. Elle ne respire plus par la terre : elle aspire ailleurs, dans l’abstraction des flux mondialisés.
La province devient alors un corps abandonné, un territoire rendu muet. Privée de débouchés, privée de voix, elle se fige dans une existence périphérique. Barthélemy nomme ce lieu relégué « le pays en dehors » : espace ni tout à fait mort, ni véritablement vivant, suspendu hors du récit national. L’asphyxie des échanges n’est pas seulement économique ; elle est symbolique. La terre n’est plus reconnue comme origine, mais tolérée comme décor ou réserve.
Cette rupture du pacte terre ville produit une violence sourde. Quand la ville cesse d’entendre la province, elle rompt le fil de la transmission et détruit la promesse d’un monde commun. La province, déliée du centre, se replie, non par choix mais par nécessité. Le silence devient alors langage, et l’abandon, une condition partagée.
Barthélemy nous prévient qu’une société qui rompt avec sa terre se condamne à l’amnésie. Réparer le pacte terre-ville supposerait de réapprendre l’écoute, de rétablir des échanges incarnés, de reconnaître que la ville, sans la province, n’est qu’une architecture vide. Faute de quoi, l’asphyxie continuera, lente et irréversible, jusqu’à ce que le corps social tout entier manque d’air.
1.4. Criminalité et transport en commun sur les voies routières
Je décline l'argumentation que la criminalité qui s’est enracinée sur les grandes routes, hautement contrôlées par les hommes armés de fait, transforme le transport en commun en un espace de danger permanent qui épouse l’inclinaison d’un État de fait pongongon. Autrefois vecteur de communication entre villes et campagnes, le transport collectif — taxis, minibus — devient un lieu de vulnérabilité ou l’on convoite la mort brute, le viol anticipé, le kidnapping imminamment dédié aux usagers de voyage : attaques, extorsions et enlèvements s’y multiplient. Alors ce climat de peur dissuade particulièrement les plus fragiles (femmes, enfants, personnes âgées) de se déplacer, et oblige les familles à réinventer leurs pratiques de réunion, souvent à distance ou au moyen de relais communautaires locaux (appel téléphonique entre autres moyens)..
La déplacement interne en période de fin d’année ou de fête, enraciné dans l’obligation familiale et la tradition paysanne ayitienne, est aujourd’hui confronté à des attaques multiples : insécurité et criminalité dans les routes, postes de péages stricts injustifiés et violence organisée des gangs. Pour des sociétés structurées autour de Lakous et de la solidarité intergénérationnelle — comme l’ont documenté Jean Price-Mars (Idèm.), Gérard Barthélemy (Le pays en-dehors) et Jacques Roumain (Ibid.) — la rupture de ces pratiques soulève la prédominance d’une crise profonde de cohésion sociale et culturelle. Dans ce contexte, l’impossibilité de circuler librement n’est pas seulement une contrainte logistique placée sous la responsabilité de l’État au biais de sa fonction régalienne, mais un choc anthropologique dérivée qui redéfinit les contours de la famille dans les pratiques traditionnelles d’entraide, de la mémoire historique des valeurs et pratiques sociales qui y sont relatives et de la logique de territorialité ayitienne prise dans le contexte des rites.
elmano.endara_joseph@student.ueh.edu.ht
Masterant en Fondements philosophiques et sociolinguistiques de l’Éducation/CESUN Universidad, California, Mexico, Juriste et Communicateur social
